【周末人文】“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”：托洛茨基，被武装的先知
霍布斯鲍姆在《革命的年代》中指出，17和18世纪分别发生在英格兰和法国的革命实为“双元革命”，也就是以自由为依托的英格兰经济革命和以平等为依托的法国大革命，这是一场政治革命，在1870年之前尚处于有机互动的欧洲整体格局中，“双元革命”势必以经济革命对政治革命的完全吸附和消解作为收场。不必过多介意左派立场惯有的这种简化性叙述，其中确实道出了大革命之后半个世纪进程中的一项基础事实。但在大革命前十年的狂热年代中，作为改革意志担纲者的法国精英阶层都在竭力暗示：必须对自由、平等、理性的理想进行新的解释和定位，伏尔泰在《哲学通信》“论商业”一章以及孟德斯鸠在《论法的精神》“英格兰”一卷中所掀起的英国崇拜热潮必须视为“非法国的东西”予以剪除，英格兰道路在实现这些理想方面不具备任何优势，即便曾经具备，如今看来也已经在功利主义泥潭中瓦解了。
精英阶层于是选定了卢梭主义路线作为社会哲学的基础性原则。这一选择对法国经济意识的塑造发挥了关键作用，卢梭借助《波兰政府》宣告了一个据说是居鲁士大帝在古代就宣示过的令谕：贫穷的民族事实上总是能够击败并接管富有民族，金融体制总是会腐败心灵。在为百科全书所撰写的“经济学”辞条中，卢梭将经济学的基础界定为人们享有合理事项而拥有的权利问题，他似乎并不隐讳这一定义实际上等于是让经济学退守古代和中世纪的“家政学”，紧接着便把矛头直指英格兰：“不仅其殖民地，而且其宗主国的各省，都受制于倒买倒卖的贸易法律，……其土壤和政府的利益统统从属于那些商人的利益；其农产品贸易、土地所有权、政府本身，仅仅被视为伦敦的附属物，而伦敦则是商人的天下。”（转引自：Palmade, Capitalism，第34页）米拉波侯爵则进一步否认资本家的社会情感，在法国大革命的社会哲学中，股东承担着天然反社会者的罪孽。分别作为大革命的舆论伟人和政治伟人的卢梭和米拉波，二人对经济学所持的观念为重农学派所支配，作为“重商主义”的敌对者，重农主义享有长久的法兰西敬意，然而，重农学派相当令人吃惊地混淆了商业和“重商主义”，混淆了沃尔波尔和科尔伯特，在经济理论史和经济史所能犯下的所有错误中，这个错误可谓无出其右。
但是，这一切的发生并非一个人为规划的进程，现实世界从来不是如此，正如金顿在阐述经济决策问题时指出的那样，危机、思想、问题、解决办法，经济生活中的所有这些要素都以相当偶然和随意的方式在政治河流中聚散离合，造就它们的原因异常众多，而未来前景实际上就是这些要素之间的相互促进、相互发现，一种思想只有在兼具足够的必然性和紧迫性之时，才有可能成为具体的社会-政治议题。（J. Kingdon, Agenda, Choice and Public Policy, Boston: Little, Brown, 1984，前言）解决办法的制定者倒不一定就是最后一个进来采取行动的人，事情往往并非如此，正如米拉波突然死于革命中途，而卢梭并未见证到革命一样；没有哪个社会可以宣称具有棱角分明的传承体系或者存在理由。然而，重农主义无论如何都应当视为“旧制度”法国经济生活的主要塑造力量，18世纪法国经济长期受困于资本不足，如果说财政问题是大革命的导火索，那么资本不足则可说是“旧制度”的致命病因，正是由于这个问题的牵绊，法国在18世纪经历了太多的不幸事件，很难说这些事件必然要发生，环境的因素由此进一步助长了重农主义的力量，它实质上并非一种纯粹的经济理论体系，而是一种道义体系，扎根在形式上的理性和道德论证当中，既能同贵族阶层在反对王权过程中培养起来的反科尔伯特情感和自我尊严感形成完全的匹配，又能同接纳卢梭主义路线的法国改革精英和启蒙知识分子对英格兰的嫉恨和宿怨彼此呼应。就其经济效果而论，很难说重农主义是不是对法国资本主义的崛起造成了毁灭性的反冲力，这毕竟是一个“反事实”的问题，但如果说确实可以从“精神”角度来理解资本主义的话，那么重农主义无疑对法国的资本主义精神造成了彻底的压制，因为它对财富的界定、对商业的敌对、对金融之“非生产性”本质的确认，从根本上就取消了最赋有生产力和扩张力的经济部门，并造成了法国在整个19世纪可悲的经济表现。
当大革命迎来“权利宣言”的时代之时，重农主义作为一个形式上的经济理论体系归于瓦解，“权利宣言”取代了它在“旧制度”时期的位置；人们通常想当然地认为“权利宣言”也是解放生产力的宣言，但实情恰恰相反，酒瓶换了，酒却没有换，“权利宣言”更为强烈地扼制了资本主义在法国的崛起。
权利宣言时代的人们往往未能体味权利诉求的创造性特性和积极特性，他们似乎习惯于从消极或者纯粹否定性和防御性的立场看待问题，美国革命年代的“联邦自耕农”是此种态度的典型：“我们不能通过权利宣告来改变事物的性质，或者创造出新的真理，但我们在人民的脑海中建立一些他们否则会永远也想不到或者会迅速遗忘的真理和原则。如果一个国家意味着它的制度，无论是宗教的还是政治的，应当延续下去，那么它应当在每个家庭必备的那本书的第一页写下那些主要原则。”（转引自：斯托林：《反联邦党人赞成什么？》，北京大学出版社，2007年，第130页）然而，权利诉求能否同一个国家的既成制度的无限制延续取得完全融洽关系，或者说权利诉求的目标是否真的在于制度的无限制延续，此一问题可姑且抛开不论。权利宣言或者纯粹法律文件的捍卫者未能像革命时代更为洞明世事的美国联邦党人或者法国的激进主义者那样，意识到纸面文字同现实之间可能存在的鸿沟之深、之难以跨越。况且，时间流逝的毁灭性力量当然会将任何的原则付诸流水，设若人类尽量避免知其不可为而为之、不勉力进行不断地重建，以此来抵挡时代的邪恶冲击或者诱惑。
权利宣言之所以只能同步并存活于革命时代，正是因为革命精神所提倡者乃是积极的和创造性的公共政治美德，恰如权利宣言所提倡者乃是一种纯粹消极的、私人的和服从的德性那样。正如革命时代一位对此有深刻意识的联邦党人所论：“人民刚刚从反抗压迫的坚定斗争中走出来，这时试图去奴役他们近乎不可能；因为对过去遭受伤害的感觉仍然十分贴切而强烈。但是在过了一段时间之后，这种印象自然会消退；自由的灼热光辉逐步消失；起源于共和计划的人人平等对于逐渐麻木的人民来说其具有的魅力也降低了，新政府所带来的愉悦和优点随着政府的运作在逐渐减弱。原本魅力四射的行动在各方面的衰落必然产生因循苟且；一种新的激情占据了国家的心智，各种不同的欲望出现了；而且，如果说，政府恰好是骄奢淫逸、热衷于财富的，那么奢侈就乘隙而入并站稳脚跟了，这些会导致各种形式的贪污腐化，从而为腐败打开致命的通道。接下来，在这种流行的传染病中，某些人或者某个人比所有其他人都更强大，孜孜以求地攫取所有的权威；并且由于拥有大量的财富或者挪用公共财产从而可能最终颠覆政府，在原来的地方建立起贵族制或者君主制……我亲爱的同胞们，你们必须以最大程度的审慎和克制来反对这种无耻的风俗、邪恶的倾向。所有的国家在某些时候都要经历这样一种邪恶的发作，如果在这样一个关节点上，你们的政府没有坚定的基础作为保障，无法保护其免于这些邪恶之徒的阴谋诡计，这个国家的自由就会消失——永久地消失了。”
然而，深受“独立宣言”影响的那一代法国政治精英并没有对“权利”作出此种古典自由主义式的理解，相反，他们将权利概念作了单一化、形式化的理解，并将之视为构造法兰西“一致性”的新工具，而非目的。在第一帝国时期，革命作为实质性的伦理命令和社会要求余威尚存，法兰西“一致性”所要求的法统同革命的实质内容之间存在着既无法兼容又无法克服的矛盾，拿破仑的个人悲剧即是由此注定。波旁王朝试图模仿英格兰查理二世之所为，在复辟旗帜下为财富天下打开大门，但此一时期法国资产阶级尚无能独立执掌政治，财富定义本身也在“阶级财富”的内部撕裂中归于分裂。
乔治·奥威尔在《政治与英语》中写道：“在我们的时代，政治演说和写作其实是对无可辩护之物的辩护，大量的行话已经使人们无法触及事实……像民主这样一个词，不仅没有公认的定义，而且任何想作出一个定义的尝试都受到各方面的反对。可以普遍感受到的是，当我们称一个国家是民主的，我们仅仅是在夸张地赞扬它，结果是，任何一种类型政权的捍卫者都声称其政权是民主的，并担心如果民主一词固定为一种清晰的意义，他们将不得不停止使用这个词。”（乔治·奥威尔：《政治与英语》，序言）然而，恰恰就是在这个意义上，可以将托洛茨基的生平视为一段为“革命”一词寻求清晰定义的“天路历程”，独特、非凡。
十月革命同1905年的革命有着本质上的不同，不同之处就在于十月革命在理想和现实、目的和手段之间进行了其完美程度令人称奇的结合。“1917年的俄国工人阶级是历史的奇迹之一。他们虽然人数少、年轻幼稚、没有经验、未受教育，但富有政治热情、慷慨大方，具有理想主义以及罕见的英雄品质。这个工人阶级具有对未来伟大美景抱有幻想的天赋，对死亡则抱有如同斯多葛派甘愿战死沙场那样的视死如归的思想。他们的思想尽管是半文盲的思想，却信奉哲学家们的共和国理想，这种共和国理想不是博学者对老百姓进行寡头统治的柏拉图式共和国的翻版，而是财富和智慧都足以使每个公民成为哲学家而又是工人的共和国的理想。俄国工人阶级在他们悲惨的深渊里着手建立这样的共和国。”“事实上是，俄国历史的全部动力推动着他们和他们的党走向这次革命，而且他们需要以胸怀世界的希望去完成震撼世界的事业。当历史需要以幻想为动力并继续起它自己的作用时，历史就会产生伟大的幻想，并把它植入和培育在最清醒的现实主义的领袖的脑子里，历史同样曾使法国革命领袖产生坚信融合各民族的世界共和国即将成为现实这一心念。”托洛茨基是这一结合的主要缔造者之一，这一点毫无疑问。然而，奇怪的是，在后革命时代，托洛茨基并没有像革命通常会造就的冷酷的马基雅维利主义者那样，积极从事权力争夺方面的斗争，而是以一种斯多葛式的平静和坚忍等待权力；同时，在后革命时代的所有权力派系当中，唯有托洛茨基自始至终秉持正统马克思主义的国际眼光，着眼于通过扩大革命来保持革命。
“社会主义的国际主义应优先于民族主义和爱国主义。由于这一原因，托洛茨基反对斯大林‘一国建成社会主义’的观念，并试图对它所造成的斯大林式的独裁本质进行分析：政党和国家官僚会发展成为脱离群众、享有特权的权贵，领袖们可以借助这些人来扩大个人权力。”多年经历之后，托洛茨基对经济和政治之间的关系有了更复杂的看法，正是这些看法将他的眼光引向了“东方”；他明确意识到，如果“经济发展”如进步主义时代的美国人重新定义的那样，意味着人民取得对包括土地、公司、经济计划机构以及金融体质的控制权，并懂得且有能力以民主的方式予以操控，那么有关发展与民主之并行关系的说法可以成立。但是，如果经济发展仅仅意味着增长财富，那么无论这种经济本身发展得如何好，它和民主之间就不会存在任何带有必然性或者因果性的牵扯，一切都将置于偶然境地当中。进步主义者的时代一闪即逝，“雄鹿运动”也只是作为罗斯福新党潮流中的一个短暂时刻，迅速随风散去；历史经验处处表明，经济体系什么也保证不了，假如一个人归附一种“公民宗教”，那么对另外一个人而言，这就意味着诸神之间的战争，在这个意义上，民主是人民生活于其中的具体政治状态，而不是经济发展的一个可以进行静态总结和分析的阶段。
在通常的意义上，经济发展是一种反民主的强制力量，甚至是一种野蛮暴力。就“发展”概念的科学含义而言，它并不意味着增进任何形式的繁荣，它并不具备进行这方面定向的能力和诉求，这样的能力和诉求只能来自政治领域；正如亨利.乔治对土地体制的精确分析中所揭示的那样，“发展”在绝大多数时刻是指特定的政治-经济结构的扩展，意味着动员越来越多的人民投入到等级制度的组织当中，并将“个人”从公民人文主义传统中的“政治动物”改造为封建等级式经济体系中的纯粹“消费者”。此种局面之下，往日里的重大议题，比如社会财富的拥有与控制、资源的生产与分配、对未来的态度等，这一切都被压缩到仅仅是为无家可归者或者极端脆弱但是各自分隔的经济小团体进行呼吁的地步。正如佩里·安德森所说：“自宗教改革以来，这是第一次，没有任何意义重大的对立，也就是说，不再存在系统性的反对观点。”在过去的数千年间，由政治产生的激情与冲突曾当仁不让地以决定性的力量塑造了人们的义务和观点，而今天的政治与此已无相似之处。经济发展的反民主性质必须作为一个事实而非一种价值被人们认识到。某种政治或经济制度安排可能会也可能不会有利于民主，这是一个人类选择和意志的问题，而非一个基于理性论证或者必然性的问题。革命权利为之奋斗的民主绝非一种历史性存在的制度，而是一个过程，其中所包含的就是人类自身为了美好生活而进行的构思和奋斗；《联邦党人文集》强调应当将生活置于理智和选择之上，而非偶然和暴力之上，这与其说是在表达一种不切实际的期望，倒不如说是在讲述实情。在葛底斯堡演讲中，林肯从未说出“民主就是联邦”这样的话，这实际上是在暗示，民主是一种基于人类自身之选择和意志、而非基于先在理性或者外在事物的生活方式，为了捍卫人类选择的尊严，就必须诉求革命权利和战争，而且在捍卫杰斐逊式革命权利的过程中，林肯毫不妥协地确认：战争迟早要来，宜早不宜晚。
涂尔干曾说过，人们根本不可能在伦理种取消神圣。涂尔干所谓的“神圣”，其特征就在于它与其他所有人类价值的不可比较性；感受并确认人类的尊严。这既不是所谓的自利主义，也无需考虑集体的奉献，相反，这就是权利，或者更精确地说，这就是由杰斐逊提出并由托洛茨基予以最后传承的“革命之自然权利”。只不过，托洛茨基在面对较之杰斐逊时代远为丰富且远为复杂多变、充满偶然性和不确定性的人类经验时，取消了杰斐逊一度赋予这种权利的理性主义和乐观主义基调，转而赋予其宗教上的意义和斗争诉求。托洛茨基认为，在任何情况下都要竭尽全力去捍卫革命权利的尊严，如有必要，甚至要反对自己，否定自己的生命，这就是革命权利所要求的正义。经验向我们证明，观念史家眼里十分崇高的原则通常是毫无效用的。这点在斯多葛学派身上，在康德主义者那里，都得到了无比清晰的印证。勒南曾以惊人的洞察力看到，在新教民族当中，国教越是受到天主教的猛烈攻击，道德热情就越是高涨；当每个宗教团体都把自己视为反对邪恶之王的正义之师时，崇高才会产生。随着宗教战争趋向缓和，种种的或然论、僵化的仪式以及巫术也跟着纷纷登台。
托洛茨基同样清晰地看到这一点，并以“不断革命论”的方式，付出了永不停息的行动，人类的自由要求以宗教的眼光看待斗争，民主的创建者们长久以来就是以“革命之自然权利”的终极眼光来看待并解释《人权宣言》和诸多《权利法案》的。不难理解，托洛茨基对巴贝夫的战斗口号念念不忘：“教育人民热爱自由比赢得自由更困难。”在这个伟大的革命统绪当中，托洛茨基无疑是第一个将“革命之自然权利”从洛克-杰斐逊式的理性天堂中拉回没有稳定可言的经验世界、并真正赋予其历史关联性的人。阿伦特在《人类的状况》的序言中对于人类事务所作的刻画也许更切合于托洛茨基：“对于这些关怀和困境，这本书没有给出答案。那样的答案每天都在被给出，而且它们是实践政治的事务，服从于很多人的同意；它们永远不会存在于理论的考量或者某个人的观念当中。”
普遍的观点认为：“托洛茨基对于落后的社会学和政治学所作的分析，对于特定的历史演变所造成的多种或然性的分析，以及对革命性变革的分析，极大地转变了20世纪马克思主义的相关性：从一种最初是力图弄清欧洲资本主义的理论变成了一种更多地是与欧洲以外的‘不发达’社会联系在一起的理论，后来的历史至少在一定程度上证明了这一点。”（《布莱克维尔政治学百科全书·托洛茨基词条》） 对“不发达社会”的关注是托洛茨基“不断革命论”以及“社会主义国际主义”观念的现实基础和物质载体。然而，对于这个十八岁就成为坚定革命者的人来说，此类观念却并非诞生于围绕十月革命之意义和遗产而同斯大林体制所发生的致命冲突，而是诞生于他在19世纪末和20世纪初的欧洲经历，“三部曲”的作者对此有非同寻常的体察。
在前拿破仑时代的古老欧洲，历史只是静止沉默，人们只是为了某种“历史意义”而成为世世代代的祭品，而这种所谓的“历史意义”仅仅是为了劝告人类：要有意识地、彻底谦卑地领悟区分所有呈现为“历史事实”的那些创造，无论这些创造是否出于人类自身的意志力量。革命年代的到来则传达了一种新的意识：在这崩溃与再生迭出、命运莫测多变的时代，或者如歌德所谓的这历史的巅峰时代，人性却能够非历史地觉察到：要从那种令人恐惧的权力政治的历史主义中解放出来，并走向一种激进政治，因为这种政治可以足够冷静地将所有看似深重的传统一天天地从根源上重新塑造。
正是作为对此种意识和热望的回应，杰斐逊说出了“自然界常有风暴，政治世亦当如此”的著名格言，罗伯斯庇尔也给出了更强有力的论断——“终结即是开端”。然而，魔鬼是个老年人，若要与之斗争，就必须首先变老；在中欧，德意志唯心论所激发起的全部热情在19世纪70年代之后，以一种歌德和席勒完全想不到的方式走向其早期理想的反面，以向现实政治和历史主义鼎礼膜拜的唯心论来证明德意志帝国；在特赖奇克或梅尼克这代人看来，康德的“永久和平”规划就其现实意义而言，仅仅是徒然地为拿破仑帝制张目而已；权力作为唯一的创造者而被赞颂，帝国的政治反对派失去所有政治依靠，只能通过抽象的法律思想和纯粹的“烂纸片”所提出的议会动议而发出某种纯粹处于道德本能的呼吁，这一切势必被视为虚伪的和缺乏智慧的作品，致使德国人几乎无法就法律原则的被侵犯具备足够敏感的反应。在同时代的法国，共和国就德雷福斯事件与保守派进行了卓越的不懈斗争，并由此重新焕发出共和价值观的青春活力，步入20世纪法国公共生活的重心仍然在于对19世纪价值的捍卫，1906年的德雷福斯和1806年的拿破仑之间的深刻关联不难从下面这一事实看出：德意志法权感什么时候曾被一个类似德雷福斯案件这样的错误判决如此深刻地激起过？人们同时也深刻见证了前1848年代法国“空论派”和自由派基于抽象正义、理性等观念的妥协秩序是如何在拿破仑三世的“全民公决”行动中沦为纯粹经济论的保守秩序。
与此同时，在王尔德时代的英国，社会笼罩在维多利亚时代的沉沉雾气中，一位大名鼎鼎的剑桥的伦理学教授对私有制的传统态度具有一种普遍的道德原则的地位，对此不能有正当的不同看法，他的看法是：“伦理除了通行的那些规则之外，是否还能确定其他规则的效用，这似乎是值得怀疑的。”这实际上是说，道德上的分析断定了现状是好的，因此，任何断定现状不好的分析必然来源于一种无效的伦理诉求或者政治上的阴谋。这种“现实”伦理是对那些力主有改变必要的人的逻辑和道德进行绝杀式攻击的通用方法。正如迪金森描述剑桥的青年黑格尔派所发生的转变时刻画的那样：“剑桥的美，还有其传统的魅力，使这些人不知不觉地从一个年轻热心的变革者变成一个特别憎恨变革的顽固保守分子。”对于爱德华七世时代的英国主流社会来说，确实看不出有什么必要改变现实伦理的这种基本直觉，尽管它已经完全无法容纳更多的、更丰富的实际经验；但这些直觉也正是为这种完全不必受外界事物影响的经验辩护，并成为生活中一种额外但也属本质性的安慰。对这些人来说，当务之急在于彻底摆脱边沁的功利主义，因为在他们看来，边沁主义在道德和正义诸问题上与外在世界或者事实领域所建立的牢固联系，必然导致道德的沦亡和美的丧失。一位有代表性的大作家写道：“正因为摆脱了边沁，再加上我们哲学上无与伦比的个人主义，才保护了我们大家，防止了通称为马克思主义的功利主义的最后的反证论法。诚然，我们未能用一种足以保护或满足我们后代的东西来代替这些假信条。但我们自己始终一点都没有中毒，安安稳稳地待在我们基本信仰的城堡里，就象罗马教皇待在他的城堡里一样。……那时，我们驳斥原罪论的一切版本，驳斥那些说什么绝大多数人身上都有疯狂的、非理性的邪恶根子的理论……这是因为那时我们不知道文明是由极少数人的个性和意愿建立起来的一张薄薄的、脆弱的皮，全靠一些巧妙地做成并狡猾地保存的规则和惯例维持。”
的确，这些人始终就是詹姆斯.穆勒一直敏锐注视着的新柏拉图式的贵族，对普通人没有真正的和有组织的了解，而且深深扎根在伯克和斯塔尔夫人的氛围中，相信依靠“高贵的谎言”，劝告群众尊重传统惯例，否则文明就要毁灭；无数的当代人都在重复引用柏拉图禁止年轻人查究法律对错的著名建议，将“提出抗议的冲动”视为“祈祷的残余”，置于旷野中的放逐之地。柯林伍德则在他那不同凡响的《自传》中指出，这种以风俗为基础的现实伦理的效果，不管其意向如何，在那些幻想破灭的日子里，是为英格兰社会接受法西斯主义作心理铺垫，正如康德哲学关于个体的理想论述在下一世代顺其自然地沦为新康德主义之后，乃是为作为日尔曼沙文主义的民族浪漫主义作了前奏那样；凯尔森将坚决认为应当把“立法”的起源视为“一场巨大的奥秘”，人们无法纠察；这一点恰恰切合了那一时代精神所热烈赞同并要求的市场抽象性质，在坚持同一观点的经济学家看来，个人爱好的绝对主观性决定了市场的特征，因此他们能够不去考虑经济或者法律与政治、历史以及哲学的交流和斗争。他们与世隔绝，躲在黑暗的洞穴中，力图达到一种将对内在美的体验与外在行动隔绝开来的心境，并相信社会活动会妨碍这种对美的体验。歌德所提倡的那种思想与行动的同一性质被“时代精神”所定义的狭窄美学概念拦腰阻截。
自由经济及其严厉的组织体系同民族主义在19世纪末产生了文化上的合流，由此导致西方世界的道德意识远离意志而切近审美以及伦理。在此种局面之下，欧洲革命力量遭遇了自身的分裂和毁灭，正如舒尔斯克所论，“在1905年之后开辟了二十世纪德意志革命的左翼激进派在酝酿自身的种种概念之时，部分地是作为对战前社会民主党的另一种动力因素的否定性反应，这种动力因素就是工会的改良主义。改良派害怕躁动的群众，视之为革命者，认为群众没有能力追求自身的利益；相反，左翼激进派则认为群众无所不能并加以荣宠。改良派构筑政党机器，部分目的在于遏制党内的革命元素，而左翼激进派则得出结论认为，一部庞大的政党机器同革命目标乃是无法兼容的。社会民主党领导层对外宣讲民主，却将自身的权力奠基于半独裁的体制之上，左翼激进派则对外宣讲社会革命，对内宣讲民主。改良派所持守者乃是18世纪的那种进步主义的乐观主义，也持守着一种信仰，认为统治阶级最终能够看到社会秩序中理性和正义统治之所需，而左翼激进派则阐发着那种马克思式的辩证的、理性主义的乐观主义，这也是一种信仰，认为若以历史境况作为激励，以党作为教师，无产阶级大众作为一个整体将会粉碎古老的、非理性的社会秩序并创建一个新的社会秩序，而这一切皆出自群众自身的那种自发释放的理性能力。”对自发性暴力的左翼信仰和对理性主义的乐观主义的右翼信仰因此陷入类似16世纪宗教战争的僵死局面当中，丧失了任何的调解可能性；西方世界自杰斐逊时代以来对“革命的自然权利”的捍卫行动也因为此种终极而普遍的分裂而归于失败，弗里德里希·瑙曼的“社会帝国主义”此时则顺其自然地扮演了一种综合性的力量，在康德哲学的支撑和引导下，成功地将“革命法权”加以民族主义改造，并最终纳入国家主义的政治和文化潮流当中。
卢森堡正是在此种背景之下，批评了俄国布尔什维克镇压公民自由之举，她评论说：“只给政府支持者自由，只给某个政党的成员自由，无论这个政党的规模有多大，这都根本不能称之为自由。自由从来都是给予那些思想不同的人的自由。这种观念的源头并非什么对抽象‘正义’的狂热的爱，而是这样一个事实：政治自由当中任何具有启蒙性质、净化作用且健康的事物，都源自事物自身的独立性格，自由一旦成为特权，也就丧失了自由的全部德性……在全国范围压制政治生活，这势必会逐渐折损苏维埃自己的生命力，使之走向衰落。没有普选、新闻自由、集会自由、言论自由，所有公共部门的生活都将趋于衰弱，并转变成为对自身的讽刺画，官僚体制将由此崛起而成为唯一的决定因素。任何人都不可能逃避这个铁律。公共生活日渐消亡，一小撮政党领导人，心怀无限的经历和无限的理想主义，进行指引和统治……最终，派系门阀将发育成为独裁，但这不是无产阶级的独裁，这是一小撮政客的独裁；确切地说，这是布尔乔亚意义上的独裁，雅各宾意义上的独裁……” 毫无疑问，文化审美意识在19世纪末期的过度发达，使得即便卢森堡这样的左翼激进派也不得不用人文主义的文化信仰来改造政治性的革命权利，在反革命集团毫无犹豫地借助武器来恢复并维持秩序的时候，卢森堡的文化意识无论何等深沉都无法回应革命如何成功这一问题。相反，正如《我的生平》中所深刻剖析的那样，托洛茨基对费加罗深为了解和赞赏，他对政治中的无序和罪恶、对道德和政治之间的那堵“厚厚的墙”，有着非凡的清晰意识。正是在这种意识的支配下，托洛茨基成功地担当起“武装的先知”的角色，并以政治世界中的马基雅维利主义者的身份成为列宁的合作者，布尔什维克在力量和组织上的卓越性也绝非德意志社会民主党可同日而语。
然而，也正是出于对政治世界中罪恶之必然性的不同判断，托洛茨基同布哈林走上了不同的道路。“布哈林知道，虽然左派反对派支持反富农的政策，但它不愿意采取斯大林所采取的那种轻率的、血腥的手段。在任何情况下，思想对斯大林来说都是无所谓的，‘他是个无原则的阴谋家，使一切都服从于他的权力欲……他一心只想报复……背后下毒手……’ 因此，斯大林的反对者们不能再让昔日的思想分歧妨碍他们携手自卫。”（《被解除武装的先知》，第396页） 布哈林过于轻率地将革命所遭遇的困境理解为一个单纯、偶然且为斯大林个人野心所支配的问题，托洛茨基则对革命权利在建设年代、在“一国范围内”必定会遭遇的灭绝性困境从一开始就了然于胸，在本质上，正是19世纪的历史主义联手民族主义、国家主义，最后终结了18世纪的革命权利意识，使之成为西方政治世界的被放逐者。从更深刻的层面也可以说，这是托洛茨基对政治世界中之必然性的深湛体会。
他没有选择同此种必然性进行徒劳的对抗，而是如同古希腊城邦中最卓越者常常做的那样，选择了被放逐者的角色，一个“被解除武装的先知”；由此，借助“不断革命论”这一观念，在一段腥风血雨的尘世淬炼之后，将革命权利重新带回“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”这一伟大宗教传统当中。从“武装的先知”到“被解除武装的先知”，托洛茨基的这段道路在任何意义上都可说是一段班扬所刻画的“天路历程”，一段因内心良知和训练而逐渐背离尘世的历程。这段历程本身只不过揭示了人类自身在承受由精确定义而衍生出的统一性法则力量时，是何等脆弱、不堪一击。在这个问题上，没有谁比“三部曲”的作者能够进行更为丰富的揭示了。
本文来源：经济观察报书评
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